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Sócrates, São Paulo e o “eu” com carne

24/01/2008

Mafalda Socrática 1

 [clique nas figuras para ampliar, inclusive a do Papa]

 ·         Quino é o cartunista argentino que criou a Mafalda, que eu tenho o costume de qualificar como “a garota

Mafalda Socrática 2filósofa”. Nas tiras acima ela tenta convencer seus coleguinhas da importância da célebre frase inscrita no Templo de Apolo, no santuário de Delfos, e que foi levada a sério por Sócrates. As reações dos amigos de Mafalda ao “Conhece-te a ti mesmo” valem nossa atenção. 

·         O dito “conhece-te a ti mesmo” não era o único do Templo. Havia outros. Há uma intensa polêmica historiográfica sobre o que o conjunto das frases do Templo queria dizer e, afinal, quem as fixou lá.[1] Todavia, ao menos um ponto de consenso é fácil extrair: tal frase não deve ser lida acreditando que os gregos poderiam tomá-la como uma sugestão para o conhecimento do que haveria de profundo e inconsciente em cada um. Ou seja, o “conhece-te a ti mesmo” não podia ser interpretado em um sentido psicológico, como nós, herdeiros da modernidade romântica, tendemos a fazer com frases desse tipo. Muito menos, é claro, como um recado para que os gregos investigassem algo como o inconsciente – pois esta é uma noção pós-freudiana, tipicamente moderna e só popularizada nos tempos contemporâneos. Por isso mesmo, a ingenuidade dos amiguinhos de Mafalda ajuda mais que muitos comentários de adultos, e até mesmo de professores, quando queremos falar do sentido da frase em questão.

 ·         Corretamente, nenhum dos dois amigos de Mafalda levantou grandes teses sobre o assunto. Um primeiro pediu um espelho. Afinal, qual a razão do livro não trazer um “kit completo”? Agora, já o segundo, reagiu mais ou menos como os atenienses reagiram a Sócrates, quando eles viram que as perguntas da Mosca de Atenas mostravam que eles não sabiam o que pensavam que sabiam; ficaram decepcionados consigo mesmos. Não raro, se voltaram contra Sócrates, endossando a idéia de que seria melhor não terem ficado sabendo que não sabiam aquilo que achavam que sabiam – os conceitos das virtudes. Em outras palavras: eles ficaram sabendo quem eram – de fato. Essa noção de equivalência entre “ser alguém” e e “saber algo a respeito das virtudes que se diz possuir” é central para a noção de “eu” grego ou, mais corretamente, de “eu” socrático. 

·         Qual a razão dessas crianças, apesar de serem personagens de cartum, interpretarem a frase do Templo de Apolo de um modo até melhor do que o que assistimos, não raro, na universidade, por professores e alunos sem iniciação filosófica? Simples: as pessoas escolarizadas, hoje em dia, tendem a acreditar que uma frase do tipo da do Templo está recomendando uma investigação introspectiva. O deus do Templo teria desejado que os atenienses ficassem sabendo o que pudessem saber a respeito das profundezas de suas almas. Não! Nada mais errado. Sócrates não foi por esse caminho. Para saber de si mesmo, ele fez perguntas sobre aos outros! E não perguntas sobre questões do que seria aquilo que nós, modernos, chamamos de “intimidade”. Muito menos quis saber de pequenos gostos pessoais e privados, tão importantes para nós quando falamos em “eu” de cada um. Ele partiu para questões objetivas e, no caso, perguntas sobre conceitos éticos, que deveriam retratar a alma de cada compatriota. Ao general e, então, tomado como corajoso, perguntou o que era a coragem. Ao crédulo nos deuses, perguntou o que era a devoção. Assim fazendo, para conhecer a si mesmo, Sócrates não foi “para o eu interior”. Foi para as virtudes. Dirigiu-se para o que seriam os conceitos das virtudes, e para os que diziam realizar na vida as façanhas que seriam as situações exemplares dos conceitos. Estranha maneira de se saber de si mesmo, não? Sim, para nós modernos, muito estranha. 

·         Os gregos eram bastante conscientes de si mesmos. Tinham uma educação esmerada e, por isso mesmo, foram capazes de desenvolver uma psicologia sofisticada. Mas os gregos não conheceram duas coisas, próprias nossas, de cristãos e modernos: 1) a intimidade enquanto uma instância que promete refúgio e, se possível, felicidade; 2) a noção de sujeito como uma instância que é construída a partir do homem individual, mas que se eleva acima deste, tornando-se um modelo para ele alcançar. Além dessas duas noções, podemos falar de uma terceira: 3) os gregos nunca pensaram em fazer da subjetividade uma instância capaz de ser fundamento metafísico; e nesta carência podemos incluir também todos os medievais. 

·         Santo Agostinho é autor de As Confissões. Caso Sócrates tivesse pensado em escrever algo, mesmo que sob a regra do “conhece-te a ti mesmo” ele jamais escreveria algo que pudesse receber o título de “confissões”. Talvez nenhum grego tenha pensado em escrever algo assim. Ouso dizer que nem mesmo os filósofos do helenismo tardio, certamente mais ciosos de um distanciamento entre a cidade e o eu, imaginaram algo capaz de colocar o eu no interior de fronteiras radicalmente privadas. Muitos deles foram socráticos. Seguiram Sócrates na interpretação do “conhece-te a ti mesmo”.  Mas nada de “confissões”. No entanto,  justamente Santo Agostinho, que não esteve sob a regra de uma frase que requisita o “eu”, não titubeou nem um pouco em escrever algo com o título de “confissões”.  

·         Ao se recolher aos seus pensamentos, Sócrates não ficava sozinho; estava acompanhado de seu daimonion. Tinha a presença de um outro – a voz que lhe negava caminhos perigosos, em horas de deliberação. Sócrates a tomava como uma voz divina. O eu socrático não é pouco sofisticado, mas é raso. Sendo assim, não tem como alojar um outro em sua alma. Caso exista “um outro”, como o daimonion, ele tem de ficar no ouvido – como voz. O eu de Agostinho já tem as profundezas que se assemelham às de nosso eu. Agostinho está envolto em dramas de infância e juventude e, talvez, até possamos ver nele algo como alguns traumas que, para serem revelados e, talvez dissolvidos, precisariam de contar com o apoio de máquinas escavadeiras – e o exercício das Confissões é isso, alem de ser, também, um trabalho de filosofia teórica (e de teologia, é claro). Após se tornar religioso, Agostinho não mais ficava sozinho, pois passou a ter a companhia de Deus. Mas Deus não falava no seu ouvido. O Deus cristão nunca falou no ouvido de ninguém. O Deus cristão sempre foi especialista em se movimentar na alma de cada um, uma vez que ele se desloca pelos sentimentos, e não por meio de vozes ( Deus cristão difere do Deus de Moisés, que lhe falou diretamente).   Portanto, como disse Nietzsche[2], foi necessário ter a alma abaulada para acolher Deus dentro dela. E o abaulamento da alma, o cristão sabe bem como provocar, ele em pelo arrependimento, pela culpa e pela ampliação do amor (agape e não eros) ao próximo. 

·         Para conhecer o mundo, Agostinho volta-se para si mesmo. Para conhecer a si mesmo, Sócrates volta-se para o saber que os que se diziam sábios deveriam saber.  Essa disposição de Sócrates para o convívio na polis não é uma forma dele encontrar ingredientes para voltar para casa e, uma vez no lar, dar conta de seu eu. De modo algum. Na agora ou no ginásio Sócrates já está em casa. Ali o seu eu está se pondo a seu dispor. Diferentemente,  Agostinho tende a se sentir em casa quando se retira para seu eu, que já é muito semelhante ao nosso sentimento de “volta ao lar”. Nós, modernos, esperamos da vida íntima tudo que se pode esperar de bom da vida tout court. A intimidade de Sócrates é a do convívio com os seus discípulos. 

·         Tudo isso pode parecer contrastar com a tese de Foucault do “cuidado de si”.[3] Mas é necessária uma visão atenta para não cair em armadilhas nesse caso. Foucault insistiu na idéia de que a missão de Sócrates era a de fazer os atenienses, discípulos ou não, voltarem suas atenções para o cuidado da alma. Mas o que era o cuidado da alma? Nada além de fazer filosofia para se livrar do corpo – e nisso já estamos em Platão – e, então, conseguir escapar de idéias errôneas. Conhecer as coisas “em si mesmas” é trabalho de uma alma sem corpo.  

·         O corpo mantém o homem ligado ao mundo sensível que, na Alegoria da Caverna (A República, Platão), é o mundo das sombras. Ora, o mundo sensível é o local onde impera o fluxo heraclitiano contínuo e, portanto, o âmbito que cria ilusões e erros, e não o que apresenta o saber, o que as coisas são na realidade, ou seja, em “si mesmas”. Estas, por sua vez, são a mobília do mundo real (o campo ontológico), o mundo apreendido pelo intelecto e, melhor conhecido se apreendido por um intelecto puro, que não enfrenta nenhum elemento mediador entre ele e as “coisas em si”. O intelecto puro se relaciona com as coisas em si pelo convívio imediato, pois também ele é, uma vez puro, da mesma ordem dessa mobília real do mundo real (o intelecto “em si”). No platonismo, sabemos, essa mobília real do mundo são as Formas. Caso a alma esteja em sua forma pura, descorporificada, ela está em relacionamento direto e imediato com todo esse mundo real. Eis aí a situação em que há aquilo que Platão apresentou como a condição filosófica par excellence 

·         Assim, a filosofia seria um caminhar paulatino para longe do corpo. No limite, a filosofia seria uma preparação para a morte, pois uma vez sem corpo estaríamos na condição máxima possível de distância do elemento responsável pelos defeitos de nossa visão intelectual, que nos faria chafurdar no erro e na ilusão. Isso não implica, é claro, em ter de se admitir vida após a morte. Pois se nada existir após a morte, a condição máxima de se livrar dos erros, por causa da vida sob condições postas pelo corpo – a “prisão da alma” (Platão) –, ainda permanece a mesma. Essa preparação para a morte é que implica o “cuidado de si” que Foucault viu em Sócrates. 

·         O “cuidado de si socrático” seria, então, uma tentativa de escapar do erro cotidianamente, por meio do filosofar, dando passos na direção da situação em que todo o erro estaria barrado, quando a alma viesse a se libertar do corpo não mais pela filosofia, e sim pela morte. Sendo assim, o cuidado de si não deveria levar a uma ampliação da alma em um sentido longitudinal e para o fundo, e sim em um sentido de seu espraiar. Para escapar dos erros vindos de seu aprisionamento ao corpo, a alma teria que procurar outras almas, medir seu saber com o de outros, ampliando assim suas laterais. Esgarçando-se ao máximo, a alma acabaria por ter mais partes fora do corpo e distante dele do que presa a ele, até o momento de seu descolamento final da prisão. 

·         Ora, de modo algum é esse o tipo de tratamento que o homem moderno dá à sua alma, caso ele acredite que deve seguir algum preceito do tipo “cuidar de si mesmo”. Os modernos não olham para a morte como um bem. A morte é um mal. Na modernidade a idéia de cuidar de si está ligada, como em Sócrates (Platão), também ao movimento de fuga do erro e da ilusão. Mas tal fuga é levada adiante se pudermos viver mais. E eis então o papel das religiões modernas: elas aparecem para garantir a vida após a morte. No Ocidente, o cristianismo tem uma participação fundamental nessa idéia de passagem para outra vida. Todavia, não raro, aqui os historiadores da filosofia fornecem uma interpretação errônea a respeito do tratamento da Igreja em relação ao corpo. A historiografia se equivoca quando absorve a dualidade corpo-alma de Platão aos projetos da Igreja.  

·         As idéias cristãs, em especial como São Paulo as fez valer, não sugerem uma prática que visa abafar o interesse pelo corpo, colocando-o na lista daquilo que deve ser abandonado. 

 ·         O cristianismo é antes uma doutrina de construção do eu em associação ao cuidado com o corpo do que uma doutrina de demonização da carne. Caso possamos falar em dicotomia nos escritos de São Paulo, ela é a da “vida a partir do espírito” contra a da “vida a partir da carne”. A primeira é a vida correta, a segunda a vida que pode fomentar o pecado. Mas não por causa da carne, e sim por causa do reinado da carne, caso o homem não decida pela construção de um eu em que o corpo é levado a sério como o “templo da alma”. Pois, como “templo”, o corpo seria tão sagrado quando o espírito e, enfim, um presente divino ao homem. Aliás, devemos lembrar, o Credo afirma que Jesus não ressuscitou e subiu aos céus com sua alma, mas o que ocorreu ali foi a sua vitória sobre a morte por inteiro, e assim, de modo completo, ele subiu aos Céus. No Credo há a clara indicação da ressurreição do corpo e de sua ida em conjunto com a alma para ficar ao lado de Deus. Longe se ser a “prisão da alma”, como em Platão, em São Paulo o corpo, tanto quanto a alma, pode ser vítima do pecado. O corpo não é o criador do pecado, mas sua vítima. O cuidado com o eu implicaria em um cuidado com a casa sagrada que abriga a alma, que é o corpo, evitando que ele se corrompa e, então, gere no homem o destino de ter uma moradia deplorável. O corpo não seria de propriedade do homem, mas algo cedido por Deus. Não se poderia imaginar um cuidado de si sem pressupor um cuidado para com aquilo que é presente divino. Assim foi que São Paulo, em suas cartas, traçou uma série de preceitos que são distintos daquela posta pela filosofia socrática.  

·         Na linha foucaultiana, diríamos que Sócrates (Platão) fez do cuidado de si um claro aviso aos atenienses para que eles se curassem de uma doença que estaria abatendo a todos, o de tomar as coisas pela via da ilusão. Assumindo a filosofia como um caminho de desprendimento do corpo, eles poderiam ser curados. E seria a vitória da filosofia, cujo objetivo é a Verdade (ou o Bem e o Belo, o que é o mesmo, em Platão). Sócrates apareceu como médico da alma, mas apontou como parte doente o corpo. Ora, quando lemos o Papa João Paulo II, em sua “Teologia do Corpo”, vemos o quanto ele é fiel a São Paulo. Ele mostra que o apóstolo que não conheceu Jesus foi quem determinou para a Igreja que a tarefa cristã não era a de culpar o corpo por nada, mas, ao contrário, ser atencioso com ele em todos os sentidos, preservando-o de excessos chamados de “prazeres da carne e do desejo”. [4] Cito o Papa João Paulo II: 

§  A realidade da redenção, que é também redenção do corpo, constitui esta fonte [do dever moral]. Para Paulo, o mistério da fé é uma realidade viva, conformada diretamente a todas as pessoas. Através da redenção, todo homem tem recebido de Deus, novamente, aquilo que ele era, ele próprio e seu próprio corpo. Cristo imprimiu ao corpo humano – o corpo de toda mulher e todo homem – uma nova dignidade, desde que, nele próprio, o corpo humano foi admitido, junto com a alma, para a união com a Pessoa do Filho. Com esta nova dignidade, através da redenção do corpo, ao mesmo tempo surgiu uma nova obrigação. Paulo escreve sobre isso concisamente, mas de um modo extremamente cativante: “vocês foram comprados por um preço” (1 Co 6:20). O fruto da redenção do o Espírito Santo, que mora no homem e em seu corpo como em um templo. E esta dádiva, que santifica todo homem, os cristãos a recebem novamente como uma dádiva de Deus. Esta dupla e nova dádiva é compulsória. O apóstolo se refere a esta dimensão da obrigatoriedade que ele escreve aos crentes, ciente da dádiva, ele escreve no sentido de convencê-los a não adotarem a falta de castidade. Não se deve pecar “contra o próprio corpo” (6:18). O corpo não é meio para a imoralidade, mas para o Senhor, e o Senhor para o corpo (6:13).[5]  

·         O “caminho do espírito” e não o “caminho da carne” pode proteger o homem por completo, mantendo o corpo protegido em sua nova dignidade. Em outra passagem do mesmo texto, João Paulo insiste em dizer que São Paulo tinha uma visão realista do corpo, isto é, uma visão “biológica”, mas que não poderia deixar de lado uma visão ética, uma vez que Jesus havia deixado claro que o mal não é um elemento físico, do corpo, e sim o fruto das práticas e dos comportamentos. Estas, então, têm a ver com desejos e condutas talvez incontroláveis, e que podem levar o homem a adorar mais a si mesmo do que a Deus. Isso significaria o fim da irmandade cristã, fundada pelo cultivo do amor (ágape) ao próximo que, no limite, é seu irmão. A cristandade não é um grupo qualquer, é uma família: todos são irmãos, pois filhos de Deus. Em uma irmandade, deve prevalecer o espírito de união familiar, não o de cultivo do egoísmo. Eis aí o perigo do incentivo aos desejo mundanos – o “caminho da carne”.  

Papa João Paulo II·         Mas, como São Paulo soube bem distinguir, o corpo não é a carne. O corpo tem a ver com a alma, pois ele é parte da personalidade do homem. Aliás, como toda casa é parte das características de seu proprietário. Há aí uma tênue – porém central – diferença para com Platão, que tenho sublinhado. E essa diferença faz toda a diferença. Pois o cuidado de si que levamos adiante, nós, que somos modernos, não é o de desprezo do corpo, mas o de busca de uma vida com o corpo. Nenhum de nós imagina a “vida após a morte” sem o corpo. E caso a vida após a morte seja a vida sem o corpo, nenhum de nós, que já experimentou a si mesmo por meio do corpo, iria aceitar o Céu. Nenhum de nós gostaria de viver como anjo. Anjos são seres que associamos ao castrado, ao que não pode banhar-se no mar, não pode viver plenamente o universo dado por Deus. É assustador demais perder a consciência. Mas, tão assustador quanto, está em se imaginar sem personalidade, um tipo de fantasma amorfo. A incapacidade de estar consigo mesmo por meio da vivência contínua de nossos humores corporais nos assusta tanto quanto a perda da consciência. 

·         Essas diferenças entre o “eu” moderno e o “eu” socrático estão na base do projeto da filosofia moderna. 

·         Quando Descartes disse “Penso, sou”, e então afirmou ter encontrado uma verdade completamente certa, ele fundou uma nova metafísica. Ele criou o que Heidegger chamou de “metafísica da subjetividade”. Mas, para tal, ele precisou considerar a subjetividade como uma instância complexa, algo que não era mais o eu raso, e sim um eu com todas as prerrogativas da consciência, em todos os seus moldes e tipos.  É claro que com Kant, leitor de Hume e de Rousseau, este eu se tornou ainda mais complexo e, além disso, ganhou distância do eu empírico, do eu individual. Passou a ser um “eu transcendental”. Todavia, essas construções posteriores, que já indicam uma plena acepção das noções de sujeito e subjetividade, não poderiam ter sido construídas sem que houvesse, ao longo do percurso medieval e moderno, um novo “cuidado de si”, diferente daquele desenvolvido por Sócrates. O conhece-te a ti mesmo não diz respeito à história do sujeito, e sim à pré-história do eu.  


[1] Um bom livro que toca no assunto: Reeves, C.D.C. Socrates in the Apology.Indianapolis/Cambridge. Hackett Publishing Company, 1989.

[2] Nietzsche, F. Genealogia da moral. São Paulo: Cia. das Letras, 1997, p. 73.

[3] Sobre esse tema, articulando a leitura que Foucault faz de Sócrates, eis aqui um bom livro: Nehamas, A. The art fo living. Berkeley: University of California Press, 1998, cap. 6. Veja também: Foucault, M. História da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1981.

[4] O texto de João Paulo II pode ser encontrado na Internet:

http://www.ewtn.com/library/PAPALDOC/JP2TBIND.HTM

[5] Idem ibidem http://www.ewtn.com/library/PAPALDOC/jp2tb55.htm

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Paulo Ghiraldelli Jr “O Filósofo da Cidade de São Paulo” – pgjr23@gmail.com

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