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Descartes, subjetividade e autonomia

17/09/2008

“O problema da autonomia do sujeito em Descartes” 

Não há algo como “o problema da autonomia do sujeito” em Descartes. O título acima tem tudo para ser um erro. Descartes não fala em “sujeito”. O sujeito, como um termo moderno, só aparece com Kant, não com Descartes.

O termo sujeito tem duas acepções na filosofia. Tradicionalmente, ele é subjectum, e não está ligado ao “eu”, e sim à idéia de substância. É assim que o termo vem da Metafísica de Aristóteles e chega aos medievais e aos primeiros modernos. Na segunda acepção, como “eu” e, então, ligado à espontaneidade, ele aparece no “eu penso” kantiano. Trata-se daquilo que no âmbito de um juízo une o sujeito e o predicado – isso é o sujeito. Daí para diante, com Hegel, a formulação ganha prestígio e só assim, por imputação anacrônica, é colocada nas costas de Descartes. Mas não por todos, apenas por alguns – os leitores de Nietzsche e Heidegger que, por sua vez, acharam por bem canonizar a fórmula hegeliana, para criticá-la, é claro.

Assim, toda a crítica ao sujeito cartesiano, de Nietzsche a Heidegger, não é uma crítica que respeita a historiografia, mas uma crítica que parte da imputação kantiana e hegeliana a Descartes. É uma crítica da modernidade e, por causa de Descartes ser o escolhido por Hegel para abri-la, então a crítica nietzschiana e heideggeriana assume tal formulação. No fundo, o alvo de Nietzsche e Heidegger, é claro, é Hegel.

Não vamos condenar o anacronismo. Ele tem lá suas virtudes. Mas, às vezes, para usá-lo produtivamente, temos de fazer certos avisos prévios.

Feita essa ressalva importante (para que não venhamos a engolir interpretações que são de Nietzsche e Heidegger como se tivessem bases historiográficas), então vamos para o outro ponto da expressão posta. A questão da autonomia – eis o que importa agora.

Se quisermos ter uma boa vontade com o autor da frase que está no título acima, e então falar do “eu” cartesiano, há melhora, mas é bem relativa. Não há sujeito, há “eu”. Pois bem, podemos falar de autonomia do eu? Também aí temos de tomar cuidado.

Descartes também não fala de autonomia do eu, e sim, de modo secundário e não fundamental para sua metafísica, em autonomia da vontade. Portanto, para que o título acima possa ser levado a sério, temos de operar uma transformação na expressão. Vamos supor, então, dado nossa boa vontade, que o que se quis dizer acima seja “A autonomia na agenda da metafísica cartesiana”. Isso sim faz sentido.

A discussão da autonomia da vontade em Descartes é algo que aparece após a parte básica de suas Meditações. Só surge na quarta meditação, não mais para encontrar os fundamentos primeiros, que já estão postos até a terceira meditação – a certeza do Cogito e a existência de Deus –, e sim para explicar o erro.

O erro aí não é a ilusão que se observa a partir da metafísica. Esta é a ilusão dos sentidos. O erro trabalhado na quarta meditação é o erro psicológico. Uma ilusão identificada no âmbito da metafísica nunca se desfaz, pois ela é inerente ao real metafísico. Por exemplo, não se pode evitar os erros dos sentidos apenas denunciando-os como existentes (Kant mostrou que a ilusão metafísica é necessária, são frutos da razão, e Marx completou o quadro ao falar de ideologia como reificação e fetichismo, frutos de uma razão social). O erro psicológico, uma vez descoberto seu mecanismo, pode ser corrigido. Então, na quarta meditação, Descartes estuda o mecanismo do erro psicológico e tende a ver como evitá-lo. E o que faz deriva diretamente da discussão medieval.

A discussão medieval a respeito da vontade tem na disputa entre Santo Agostinho e o monge britânico Pelágio um ponto importante. Pelágio advogou uma mais ampla autonomia da vontade para o homem, obedecendo a uma versão do cristianismo que, em princípio, também era a de Santo Agostinho. O homem não seria salvo pela determinação férrea da graça divina, mas por atos de deliberação sua. Essa idéia da liberdade cristã, contra o determinismo pagão, estava em Agostinho. Pelágio não inovou. Todavia, na medida em que Pelágio ampliou demais a autonomia da vontade, Agostinho reformulou suas posições, conferindo ao determinismo divino não todo o poder, mas uma parte maior do que tinha em seus primeiros escritos.

O resultado a que se chegou ao final das disputas, muito depois da morte de Agostinho, foi a consideração do pelagianismo como heresia. Essa discussão marcou época na filosofia e teologia. Descartes e outros a conheciam muito bem.

Mas Descartes não estava interessado na vontade de modo tão diretamente ligado a questões morais e teológicas. Ele a tirou desse campo e, na quarta meditação, deu-lhe caráter infinito, colocando-a como aquilo que o homem tem como semelhante a Deus. O homem não poderia ser semelhante a Deus no entendimento, é claro. Então, sua semelhança com seu criador seria a infinitude da vontade. Eis aí o mecanismo do erro: tendo o entendimento finito e a vontade infinita, esta o levaria a deliberar e formar juízos antes mesmo que este tivesse podido encontrar o que seria melhor e correto.

Ora, se Descartes estivesse vivendo em séculos antes, não teria sido acusado de pelagianismo? Talvez. Mas, no seu tempo, a maneira de tomar Santo Agostinho era menos radical. Ele já não era o adversário de Pelágio. Era Agostinho, mestre filósofo tornado santo. Sua formulação da autonomia da vontade estava temperada o suficiente para ser aceita. Descartes não teve problema, portanto, com sua teoria do erro. E a autonomia da vontade, então, se casou muito bem com a noção de liberdade dos católicos. A vontade é algo livre. Não é livre por ser “solta”, “arredia”, mas é livre por ser o elemento pelo qual nós, criaturas, somos semelhantes ao criador. É o que temos de infinito. Portanto, é o que temos em nós que mais se parece com o criador.

Eis aí a liberdade cartesiana que se liga ao que chamamos, hoje, de autonomia. Portanto, não dizemos que há um “eu” autônomo em Descartes. Dizemos que uma das faculdades cartesianas é a morada da liberdade, e é onde a autonomia se manifesta. Entre a faculdade do entendimento e a faculdade da vontade, a autonomia cai para a segunda.

O problema então é que a autonomia, que é necessária para fazer com que o “eu” decida e, inclusive, decida iniciar a cogitatio, é a autonomia da vontade, o que ao atropelar o entendimento, gera o erro. Erramos por pressa, não por ignorância somente.

Com isso, o projeto intelectualista de Descartes ficou diferente do projeto intelectualista clássico, socrático. Em Sócrates erramos por ignorância. Não há espaço para o agente acrático em Sócrates. Não se erra por “fraqueza da vontade” (acrasia). Em Platão, sim, a figura da fraqueza da vontade aparece. Agora, em Descartes, não erramos por fraqueza da vontade ou por ignorância. Erramos pelo oposto da acrasia. Erramos pelo excesso de fortalecimento da vontade. Ela é forte demais para nós, os mortais. Temos um entendimento que não é suficientemente forte para suportar a companhia de nossa vontade. E como decidir é decidir por volição, a vontade age fazendo a deliberação vir antes de uma clareza das idéias. Antes da clareza e distinção, a vontade se coloca diante do entendimento e o faz colocar juízos na boca do homem. Pronto! Eis o atropelo que faz então das suas, cria o erro.

Em Descartes, portanto, a autonomia é um elemento que não se liga ao eu de modo absoluto. E mais: autonomia, tomada como autonomia da vontade, não é algo que devemos elevar e colocar em um altar, como um projeto radicalmente iluminista gostaria de fazer. A autonomia em Descartes tem lá seus inconvenientes.

Esse resultado sobre o papel da autonomia pode ser considerado, também, do ponto de vista da história da filosofia.

O projeto dos séculos anteriores ao XVIII confere poderes ao homem que são maiores do que os cedidos pelo século XIX, prenhe de romantismo. O que circunda e embala o homem, isto é, a história e as instituições, possuem freios – o projeto romântico que nutre o século XIX avisa isso. Mas no século XVII o homem tem uma auto-imagem filosófica que não lhe dá freios. Se não avança, é porque nele mesmo há coisas que o atrapalham. Não haveria um modo de educar a vontade e, então, evitar o erro. Não haveria um modo, sem mexer nas instituições e na história, um modo de tira do horizonte o erro? Descartes fala antes em “moral provisória” que em moral. Mas o fato dela ser provisória não quer dizer que ela seja inócua. E seu  programa educativo filosófico tem a pretensão de ser educativo da vontade, ou melhor dizendo, de não fazer com que o atropelo do entendimento pela vontade seja tão freqüente quanto ele o é no homem que não percebeu seus mecanismos.

© PGJr. 2008

 

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One Comment leave one →
  1. velho123 permalink
    26/09/2008 22:55

    Olá,
    Primeiramente gostaria de pedir desculpas por utilizar este espaço para tratar de um assunto que não esta relacionado com o artigo a cima… Bem, eu sou novo por aqui, estava navegando pela net quando encontrei o portal.filosofia e de lá vim para cá. Chamou-me a atenção o artigo-resposta a Veja sobre Paulo Freire, porque tinha visto um grupo discutindo o método freiriano.
    Tomei a liberdade de copiar seu artigo e “colá-lo” no fórum da referida discussão, peço desculpas por isso e se não for de seu interesse posso conversar com os moderados do fórum para apagar. Mas resumindo, foi que depois de “colá-lo” pensei comigo mesmo: “Puxa vou falar com o dono do artigo, quem sabe tenha disponibilidade para participar do debate”. Resumindo, se tiver a disponibilidade gostaria de sua participação no tópico http://clubecetico.org/forum/index.php/topic,17277.25.html um pedido particular, mas vá lá né…
    Desculpe qualquer coisa.

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